Que es sufismo Dr. Nurbakhsh Obra socio-sanitaria Libros Revista Centros Tablero Sufi Tienda
 

Revista Sufí / Número 6 Versión para imprimir

 

El lamento de la separación
Notas a propósito del ney, la flauta sufí de caña
Hayyí Jalil Bárcena

Ney

Le pregunté al ney:

¿de qué te lamentas?

¿cómo puedes gemir sin poseer lengua?

El ney respondió:

Me han separado del cañaveral

y ya no puedo vivir sin gemir y lamentarme

Hazrat Molānā Ŷalal-ud-Dín Rumi (1207-1273)

 

Humildes comienzos suelen tener los grandes fines, reza un adagio popular. Este viejo dicho resulta más que evidente en el caso del ney[1], la flauta sufí de caña. En efecto, el ney constituye uno de los instrumentos más humildes -si no el que más- de cuantos se utilizan en las músicas —y digo músicas, por su fértil pluralidad— interpretadas en los países islámicos, de Marruecos a Pakistán, de Turquía a Irán. Y es humilde por varias razones. Veámos algunas. En primer lugar, por la materia prima de la cual está hecho: un simple trozo de caña. Humildes son también sus orígenes, ligados, muy posiblemente, a la vida de anónimos pastores que mataban el lento transcurrir del tiempo soplando melodías en una caña, eso sí, sabiamente agujereada. Y, por último, es humilde incluso hasta su propio timbre, volátil e intimista, capaz de hacer vibrar las fibras más íntimas de nuestro ser.

El ney ha sido —y aún hoy lo continua siendo— el instrumento musical islámico con mayor raigambre mística. Poetas de la talla de los persas Hakim Sanaí, Mahmud Shabistari o Hāfez Shirāzí lo han evocado en sus versos. Pero, sin duda, ha sido el también persa Hazrat Ŷalaluddín Rumi (1207-1273), el inspirador de la tariqa maulauyya, la escuela sufí de los llamados derviches giróvagos, quien mejor ha sabido transmitirnos todo el universo simbólico que el ney atesora. En su monumental Masnawi, magna obra de 24.660 versos, considerada por el también sufí Ŷāmi como una suerte de comentario del Qorán en lengua persa[2], el maestro de Balj (en el actual Afganistán) evoca, a través de la recreación del ney, la historia toda del devenir del hombre, ese ser expatriado de su origen primigenio, consumido por la nostalgia de un estado interior perdido y, en el peor de los casos, olvidado.

El pórtico del Masnawi, esos primeros dieciocho versos míticos dictados por Molānā a su fiel discípulo Huzam-ud-Dín, en los que se condensa la totalidad del libro, constituye todo un canto al ney y con él al alma del ser humano en pos de su origen preeterno junto al Amado. Se dice que el sonido lastimero del ney evoca la dulce nostalgia de dicha separación[3]:

 

Escucha el ney, escucha su historia

que se lamenta tristemente de la separación:

“Desde que me cortaron del cañaveral,

mi lamento ha hecho llorar a hombres y mujeres.

Yo quiero un pecho desgarrado por la separación,

para poder hablarle del dolor del anhelo.

Todo el que se ha alejado de su origen,

añora el instante de la unión.

En cualquier asemblea entoné yo mi canto melancólico

y me hice compañero de los felices y los tristes.

Todos me entendieron según su propio pensamiento,

pero nadie trató de hurgar en mi corazón el más hondo secreto.

Ese secreto no está lejano de mis lamentos,

pero no tiene esa luz ni los oídos ni la vista para captarlo.

No está velado el cuerpo por el alma,

ni el alma por el cuerpo,

pero nadie es capaz de contemplar el alma”.

Ese canto del ney es fuego, no aire.

¡Quien no tiene ese fuego, merecería estar muerto!

Ese fuego es el fuego del amor que arde en el ney,

el hervor del amor que posee el vino.

El ney es el confidente de todo aquél que está separado de su amigo,

sus cantos desgarran nuestros velos.

¿Quién ha visto jamás un veneno y un antídoto como el ney?

¿Quién ha contemplado jamás un consuelo y un enamorado como él?

(Masnawi)

Pero, ¿por qué, precisamente, dieciocho versos? La elección de dicho número tiene que ver, sin duda, con su dimensión sagrada. En el contexto maulauí, el número 18 indica un período de retiro (jalua) que el aspirante a derviche realiza tras haber cumplido con los 1001 días de servicio desinteresado a la comunidad, especialmente en el ámbito de la cocina. Pero volvamos al Masnawi. En primer lugar, digamos que el resultado de la suma de las cifras que componen el número total de sus versos, es decir 24.660, es 18 (2+4+6+6+0=18); algo así como si el autor pretendiese condensar en ese bello inicio del libro todo lo que vendrá después. Pero aún existe algo más, de naturaleza numérica también, que nos conducirá, ahora sí, al aspecto formal del ney.

Efectivamente, si efectuamos un ejercicio más de simplificación numérica podemos afirmar que el número 9 constituye, en última instancia, la esencia de ese 18 (1+8=9) al que antes nos referíamos. Y nueve son, sin ir más lejos, los tramos entre nudo y nudo que conforman la forma tubular del ney[4]; de ahí, por otro lado, la dificultad a la hora de dar con la caña precisa, ya que no cualquiera servirá para convertirse en un futuro ney. Pero, sigamos con el nueve, un número, sabido es, de profundas resonancias simbólicas en el universo del islam sufí y que predomina en las cosmologías místicas. Nueve son los agujeros o perdes del ney: seis perforados en la parte delantera, uno en la posterior, más los dos agujeros superior e inferior.

Hemos de apuntar, antes de proseguir, que las relaciones —muy estrechas, por otro lado— entre música y número se pierden en el crepúsculo de los tiempos, como puede comprobarse, por ejemplo, si analizamos con detenimiento la fértil tratadística musicológica tanto árabe como persa o turca. Recordemos, sin ir más lejos, la famosa Epístola de los Ajwān as-Safā, los legendarios Hermanos de la Pureza, grupo esotérico e iniciático de orientación ismailí fundado en la sureña ciudad iraqí de Basra, el año 951, por Zayd ibn Rifa’ah, uno de cuyos capítulos se dedica, precisamente, al análisis del sonido y su naturaleza numérica[5].

Hemos dicho anteriormente, siguiendo los pasos del maestro Rumi, que el ney constituye una metáfora del viaje espiritual del ser humano en pos de su estado primigenio. En verdad, toda búsqueda mística arranca de la conciencia interior de la separación, de la ruptura, de la caída y se explica porque la esencia del ser humano está hecha a semejanza de la divinidad. Perseguimos a Dios, la Divinidad, el Absoluto, porque de Él venimos. Un hadiz o dicho de Mohammad, el profeta del Islam, dice así: “Dios creó al hombre a su propia imagen”, lo cual no significa que Dios se parezca al hombre, como la iconografía cristiana ha venido representando desde antiguo, sino que, por el contrario, es el hombre el que posee el privilegio de parecerse a Dios, aunque sin ser igual a Él, gracias, fundamentalmente, al uso del lenguaje.

En el propio Qorán, en la azora 95, aleya cuarta, hallamos expresada una idea parecida al hadiz antes citado: Hemos creado al hombre otorgándole la forma más perfecta.

En definitiva, el esfuerzo del derviche estriba en ser lo que ya se era —y se es— en esencia, aunque se ha olvidado. El adepto de la senda sufí, por lo tanto, es aquel ser humano que no ha sido deslumbrado por el mundo de la multiplicidad y de las formas y sabe, o al menos intuye, cuál es su verdadero origen en Dios, la patria de la que procede. ¿Acaso no soy yo vuestro Señor?[6], pregunta Dios, antes del inicio de los tiempos, a las almas humanas, en lo que se conoce como misāq o pacto primordial preeterno.

En el sufismo clásico se considera que son nueve, justamente, las moradas o etapas espirituales (maqāmāt) de ese no fácil itinerario espiritual de retorno a la fuente primigenia de la que procede el ser humano. Un derviche de la corriente sufí shadilí, Ibn ‘Atā Allāh de Alejandría, contemporáneo de Rumi, nos describe en número de nueve lo que él llama las estaciones que conducen al estado de certeza espiritual interior. Son éstas: arrepentimiento (toba), renuncia (zohd), perseverancia (sabr), agradecimiento (shokr), respeto reverencial (jof), satisfacción (rezā), esperanza (raŷā), confianza plena (tawakkul) y amor (mahabba).

Así pues, para que el ney pueda sonar y evocar todo cuanto Rumi afirma de él, es preciso ante todo un trabajo previo de vaciado y suave perforación de los nudos que impiden el libre transcurrir del aire por su interior. Al igual, el hombre ha de pulir y ensanchar sus diferentes nafs o yoes, al objeto de hacerse cada vez más capaz de Dios. No resulta casual, en ese sentido, que, en la forma turca de interpretación, el ney se toque hacia el lado izquierdo, tal como si se persiguiese conectar, a través del soplo vital, nuestra individualidad, represenatda por la cabeza pensante, y el corazón, en tanto que asiento simbólico de Dios, tal como afirma otro famoso tradición sagrada: “No me contienen ni los cielos ni la tierra, pero sí el corazón de mi siervo.”

Una última semejanza simbólica entre el ney y el ser humano: los nueve agujeros del ney corresponderían a los nueve orificios que el cuerpo humano posee: dos ojos, dos oídos, dos fosas nasales, boca, ano y uréter, tal como muy bien le oí explicar recientemente a Omar Tugrul Inançer, actual sheij de la tariqa sufí halveti-jerrahi de Estambul.

En su Elogio de los Gnósticos (Manāqib-ul-‘Ārefín), uno de los cinco libros fundamentales de la tradición sufí maulauiyya, Shamsuddín Aflāki, verdadero hagiógrafo de dicha escuela sufí inspirada por Molānā Rumi, nos ofrece, allá por el siglo catorce, una bella historia, otra más, a propósito del ney. En el capítulo 79 de dicho libro, Aflāki nos cuenta que un día el profeta Mohammad recitaba en privado a ‘Alí, su primo, yerno y, lo que es más importante aún, compañero espiritual más cercano, los secretos y misterios del Islam. Al acabar le advirtió que no los divulgase a nadie. Durante cuarenta días —otro número de honda resonancia simbólica en la tradición islámica, ‘Alí cumplió la promesa del silencio hasta que, al parecer, no pudo más. Un día, desapareció en plena naturaleza hasta que por azar encontró un pozo, lugar idóneo para su desahogo. ‘Alí introdujo su cabeza en él cuanto pudo y al punto gritó a las entrañas de la tierra, uno por uno, los misterios transmitidos por su maestro Mohammad. Con el exceso de excitación, nos cuenta Aflāki, la boca de ‘Alí se llenó de espuma que escupió al interior del pozo. Así fue como ‘Alí se liberó de aquel peso interior que le atormentaba. Lo cierto es que, al cabo de unos días, prosigue la historia, pudo verse cómo una larga y solitaria caña empezó a crecer desde el interior del pozo. Un joven pastor que pasaba por allí la cortó y fabricó con ella un ney del que empezó a extraer las más bellas melodías jamás oídas antes en el lugar. La fama del joven neyzan (intérprete de ney) llegó a oídos del propio profeta Mohammad, quien mandó que le presentaran al músico. Cuando el profeta del Islam le oyó tocar ante sí afirmó: “Las notas de este ney son la interpretación de los misterios sagrados que le he transmitido a ‘Alí”.

De la conclusión del relato de Aflāki se deriva algo importante. Veámoslo. Primeramente, hemos de tener en cuenta que el número final que se obtiene sumando los correspondientes valores numéricos de las dos letras que componen la palabra ney es 60 (N=50; YA=10 = 60)[7]. Y dicho número 60 nos remite a la letra árabe sin, que es la letra que designa al profeta Mohammad. Por ejemplo, según algunos intérpretes del Qorán, el nombre de la azora Coránica número 36, llamada precisamente YāSin, se referiría implícitamente al propio profeta Mohammad. Así pues, cuando Rumi nos dice que escuchemos el ney, ¿acaso no nos está sugiriendo que prestemos atención a través de sus sonidos al mensaje Mohammadiano?

Daf y ney

Tampoco la forma del ney ha escapado a la interpretación simbólica, más allá de lo estrictamente musical. Así es. Siguiendo el modelo tradicional empleado con el ‘ud o laúd, el verdadero rey de la música clásica islámica, expuesto en la fértil tratadística musicológica arabopersa medieval, de al-Kindi a Farabí y de al-Hasan al-Katib a Safiy-ud-Dín al-Urmawí[8], el tratado turco titulado Los ciclos de la ciencia musical (Edvār-e `elm-e musiqi, 1856) recoge unas, cuando menos, curiosas correspondencias entre los siete orificios del ney (los seis anteriores, de arriba a bajo: nawā, sabā, chārgāh, segāh, nehāvend y dogāh; más el posterior: ashirān) y los siete días de la semana, los siete ángeles y los siete planetas. Algo similar a las múltiples relaciones que hallamos en el caso del ‘ud, entre cada una de las cuatro cuerdas del primitivo ‘ud[9] y los signos zodiacales, por ejemplo, o los cuatro humores de la medicina clásica islámica, a saber: sangre, flema, bilis negra y bilis amarilla[10]. En el prototipo de ney marcadamente espiritual descrito en el Los ciclos de la ciencia musical también aparecen, a lo largo de los nueve tramos que conformen el tubo del ney, los diferentes nombres o atributos de Dios, más concretamente 25 del total de los 99 nombres (al-asmá al-husná), correspondiendo el nombre supremo de Dios al bashpare o boquilla tan característica del ney turco[11].

Tras todo lo expuesto, no resulta extraño el papel que el ney ha jugado y juega en el contexto del misticismo islámico, y más concretamente en el ámbito del sufismo maulauí, aunque, como veremos a continuación, también fuera de él. En efecto, un escritor —y también pintor— libanés moderno, Jalil Yubrán (1883-1931), nacido en el seno de una familia cristiana maronita, aunque profundamente atraído por la espiritualidad de corte sufí, sintió también la fascinación por el ney. En su obra Las procesiones (al-Mauakib), escrita el año 1918, podemos leer esos famosos versos ampliamente popularizados a lo largo y ancho de todo el mundo árabe por la voz cautivadora de la diva también libanesa Fayruz, consuelo de los perdidos en el siglo XX, según la acertada expresión del poeta sirio Suleiman al-‘Isa:

 

Tráeme el ney y canta conmigo

que el cantar encierra en sí el secreto de la inmortalidad

y el rumor del ney perdurará

aún después de que todo se haya extinguido[12].

 

Hoy, los hermanos turcos Erguner, Kudsi y Suleiman, herederos de una añeja saga familiar de neyzanes, así como el sirio Ziad Qadí Amín, miembro del Ensemble al-Kindi, o los iraníes Hasan Kasaí y Mohammad Musaví, honoran con su arte y sublime maestría todo cuanto el ney atesora de la mejor tradición sufí.

 



[1] Ney es un término persa que significa literalmente caña. Hoy es utilizado también tanto en árabe como en turco.

[2] Se da la circunstancia de que ambos, Qorán y Masnawi, comienzan curiosamente (o no tanto) por la misma letra, la “B”: En el nombre de Dios (Bismillāh), el Qorán; y: Escucha el ney (Beshno az ney), el Masnawi. La “B”, una letra sagrada en el contexto islámico, simboliza la unidad en la multiplicidad, la creación en tanto que acto de Dios. Su aspecto formal nos recuerda a un barco. Por lo tanto, se diría que con ella empieza el viaje que nos conducirá a través de las aguas profundas tanto del Qorán como también del Masnawi.

[3] En la música sufí turca existe un tipo de ney, de 806 mm. de longitud y afinado en la nota La, que, precisamente, recibe el nombre de Mansur, en recuerdo del sufí persa Husain ibn Mansur Hallāŷ (857-922). Los derviches afirman que el sonido triste del ney Mansur semeja los lamentos de Hallāŷ tras ser condenado a muerte por sus ideas heréticas.

[4] Al menos en su versión árabe y turca, no así en el ney iraní que posee siete tramos, otro número cargado de un fuerte simbolismo en el gnosticismo islámico. De hecho, el ney iraní posee unas características propias que lo diferencian de los casos árabe y turco. Por ejemplo, su forma de interpretación, adoptada en el siglo XVIII, resulta harto peculiar -y dificultosa, al mismo tiempo-, ya que la embocadura se inserta entre los dientes delanteros del maxilar superior, a fin de obtener una paleta sonora mucho más rica y variada. A modo de anécdota, aún recuerdo mi experiencia personal, en la ciudad iraní de Isfahán, cuando, gracias a la paciencia del constructor de neys Zalé Guyam, fui separando mis dientes, poco a poco, comenzando por introducir en ellos un ney con una embocadura hecha a base de película de radiografía médica. Una vez separados lo suficiente, logré insertar en ellos un ney con la embocadura metálica normal. Los diferentes sonidos comenzaron entonces a fluir con naturalidad.

[5] A propósito de dicho grupo iniciático, véase Amnon SHILOAH, “The epistle on music of the Ikhuan al-Safa”, en The Dimensión of Music in Islamic and Jewish Culture, Vermont (USA): Ashgate, 1993, pp. 3-73.

[6] Qorán 7, 172.

[7] En persa, la lengua materna de Rumi, la palabra ney consta de tan solo dos letras: nun (N) y ya (I), a diferencia de la forma árabe que incluye un álif (a) tras la nun (n) inicial.

[8] A propósito de la teoría musical islámica, véase Fadlou SHEHADI, Philosophies of music in Medieval Islam, Leiden (Holanda): E. J. Brill, 1995.

[9] El primer ‘ud poseía cuatro cuerdas dobles tan sólo. El célebre músico kurdo Ziryab añadió una más cuando enseñaba en la Córdoba califal. Más cercano a nuestros días, se le añadió la sexta y última cuerda, ésta simple. Uno de los primeros tratados acerca de el ‘ud se lo debemos al filósofo y musicóloigo árabe al-Kindi (m. 870).

[10] Sobre la medicina clásica islámica, véase Jamil AHMAD-Hakim ASHHAR QADEER, Unani. La médecine gréco-arabe, París: Guy Trédaniel, 1998.

[11] El bashpare se introdujo en el ney turco hacia el año 1200. Está construido de madera o bien de cuerno, aunque en la actualidad también se fabrican de plástico. El ney turco, muy influido por la impronta maulauí es mucho más sofisticado y refinado que, por ejemplo, el ney árabe que continua siendo una simple caña desnuda y cuyo sonido nos remite más a lo popular.

[12] En el original árabe, el autor realiza un bello juego de palabras con las expresiones faná -extinción- y baqá -permanecer-, ambas de fuerte significado sufí. El derviche es aquél que se extingue como ser individual para permanecer en la presencia interna de Allāh.

Por favor, valore este contenido.

Excelente
Bueno
Regular
Malo

Layer 1 Layer 2 Layer 3 Layer 4 Layer 5 Layer 6 Layer 7 Layer 8 Layer 9 Layer 10 Layer 11 Layer 12